|
Бенгт Хегглунд
I. Введение
Может показаться случайностью, что Ветхий и Новый Завет
включает именно те книги, которые сейчас входят в состав
Библии. В начале существовали и другие книги, занимавшие
подобное положение, но позже исключенные из канона. Это
относится к ветхозаветным апокрифам, а также к таким писаниям
времен ранней церкви, как Пастырь Ермы и Послание Варнавы.
Подобным образом каноничность некоторых писаний Нового Завета,
например, 2 Послания апостола Петра, Послания апостола Иакова,
Послания апостола Иуды и Книги Откровения долго оставалась
предметом разногласий. Несмотря на то, что большая часть
Нового Завета рано стала общепризнанной, для окончательного
формирования канона потребовалось много времени.
Часто представляют, что Церковь каким-то образом определила
через свои инстанции, какие писания должны стать нормативными.
Однако это не так. Официальное признание Церковью объема
канона произошло лишь по решению Тридентского Собора в середине
XVI века и действительно лишь в римско-католической церкви,
тогда как и лютеране, и реформаты имеют иное представление
о каноне и его авторитетности.
Согласно евангелическому пониманию, не санкция Церкви придает
библейским Писаниям их авторитетное положение. Первичным
является то. что существуют священные Писания и проповедь
Евангелия, исходящие от Христа и затем записанные в новозаветных
писаниях, в центре которых подлинное свидетельство апостолов.
Уже в Новом Завете есть ссылки на "Писание", то
есть на Ветхий Завет, как на неоспоримый авторитет. Слова
Христа и проповедь апостолов приобрели подобное положение
в христианской Церкви. Когда первоначально устная проповедь
была записана в писаниях, ныне входящих в состав Нового
Завета, эти тексты, являющиеся подлинным свидетельством
о Христе и выражением исходящего от Него учения, стали считаться
священными, обладающими тем же авторитетом, что и "Писание".
Переход от устной проповеди к письменному тексту был длительным
процессом, это означало, что подлинная весть могла сохраниться
в неизменном виде в течение этого времени. Новозаветным
писаниям сначала предшествовала традиция устной проповеди,
которой они руководствовались. В некоторых случаях (например
Послания Св. Павла) исходной была очевидно письменная форма.
Христианство укоренено в истории, потому, что его центральное
содержание основывается на том, что произошло в определенный
момент в прошлом с Иисусом из Назарета и через Него, а также
потому, что выросший в истории библейский канон несомненно
определяет его содержание.
Поскольку христианство строится на историческом событии,
систематическое изложение его содержания, христианское вероучение,
никогда не может быть правильно передано как искусственно
сконструированное мировоззрение, не связанное с настоящим
временем. Согласно предпосылкам, которые ниже рассматриваются
подробнее, оно скорее является описанием учения, прямо или
косвенно основанного на библейских Писаниях. Лишь на этом
основании оно может быть адекватно связано с изменяющимся
со временем человеческим опытом, составляющим многогранный
контекст, в котором учение находит применение.
Кроме основной задачи - представить христианское вероучение
в его внутренней взаимосвязи, догматика как научная дисциплина
включает ряд моментов, относящихся к упомянутому подходу,
например, исторический и систематический анализ столкновения
христианства с различными идеологиями и философскими теориями
в различные эпохи, а также с другими религиозными представлениями,
наряду с анализом современного образа мышления и исследованием
вопросов, возникающих при внедрении основных моделей христианства
в контекст определенной эпохи. Данная работа большей частью
ограничивается элементарной задачей введения в некоторые
основные положения христианского вероучения, по возможности
так, чтобы показать последствия при его применении в современном
мире, даже когда они не сформулированы явным образом.
Все признают, что Библия является нормой для христианской
веры и жизни, но когда нужно объяснить, каким образом Библия
является нормой, или что значит, что она является основополагающей
для христианской веры, мнения расходятся. Для того, чтобы
пояснить связанные с этим проблемы, необходимо в качестве
введения к данной работе рассмотреть вопрос о Писании и
традиции, а также изучить предпосылки для правильного истолкования
Писания и традиции (проблема герменевтики). Затем будут
рассмотрены некоторые вводные и методологические вопросы
догматики, исходя из точек зрения, которыми руководствуется
данная работа.
1. Писание и традиция
В церковной или богословской традиции есть как тенденция
к искажению и превратному толкованию содержания Библии,
так и к творческому и плодотворному его толкованию. Задача
систематической теологии состоит в преодолении постоянной
трудности - как отличить одно от другого?
В связи с этим можно было бы утверждать, что систематическая
теология должна лишь научно и объективно описывать и, таким
образом, стоять в стороне от проблем оценки и критики в
отношении истинной или ложной традиции. Но даже описательное
исследование по-своему связано с той традицией, которую
оно истолковывает. Оно не только описывает, но и передает
традицию. Кроме того, из-за своей критической задачи оно
также дает основания для оценки содержания традиции. Действующие
при этом нормы и критерии можно научно описать, и отчасти
даже применить, несмотря на то, что при истолковании и применении
придется также считаться с другими факторами, не доступными
рациональному пониманию. Поэтому, догматика, понимаемая
как наука, имеет ограниченную, хотя и важную задачу при
объяснении содержания христианкой веры в современном контексте.
Подобно тому , как сам Новый Завет говорит о "Писании"
как о фундаменте истин веры, авторитет Библии был изначально
неоспорим в христианском мире. Вопрос о том, что это значит,
вышел на передний план в эпоху Реформации. Произошло то,
что этот авторитет стал действовать также и в тех вопросах,
где он вступал в противоречие с общепринятой традицией и
практикой. Также была отвергнута идея, что Церковь или ее
учители были выше Писания и гарантировали Его правильное
истолкование. Стали утверждать, что Писание превыше "предания"
и является единственной высшей инстанцией в вопросах вероучения
(sola scriptura). Для того, чтобы понять, что это означало,
необходимо пояснить, что имеется в виду, когда в этой связи
говорится о "предании".
Точка зрения Реформации означала отказ от понимания традиции,
которое со временем развилось в римской церкви, а именно,
что изначально существовало устное апостольское предание,
не входившее в канон, но сохраняемое в Церкви и передаваемое
через ее учителей. Считалось, что это живущее в Церкви и
хранимое ее служителями предание включало некоторые правила
проведения богослужения и другие церковные обычаи и пользовалось
равным с каноном авторитетом.
В эпоху Реформации была также отвергнута спиритуалистическая
концепция, согласно которой Дух давался без посредства внешнего
слова, поэтому, решающим авторитетом обладал тот, кто в
данное время был богодухновенным руководителем общины.
Именно на фоне этих двух точек зрения реформаторский принцип
Писания полностью обрел свое содержание: ни учители Церкви,
как носители традиции, ни духовность, свободная от традиции,
не обладают равным с Писанием авторитетом для веры и поведения
христианина.
Говоря о традиции Церкви в наши дни, мы обычно подразумеваем
традицию учения или нечто подобное. Даже при таком понимании
традиции правомерно говорить об авторитете Писания, которому
подчинена вся традиция. Но можно сказать, не отказываясь
от мысли о первенстве Писания, что традиция Церкви, в том
виде как она представлена у наиболее авторитетных толкователей
Писания, в классических и важных текстах, представляет собой
руководство для дальнейшего толкования Библии и для определения
того, что означает христианская вера. Ни стремление исторического
толкования перейти к источникам без посредничества традиции,
ни право индивида судить о христианской проповеди, исходя
из Писания и собственной совести не могут лишить традицию
ее направляющей роли. Пренебрегая историей, человек рискует
стать жертвой поверхностных и односторонних толкований.
Если традицию понимать в вышеприведенном широком значении,
как традицию учения Церкви или продолжение толкования Библии
в различные эпохи, то в конкретной ситуации истолкования
может существовать взаимодействие между Писанием и традицией,
при этом она является руководством для понимания Писания,
и оно в свою очередь определяет, как оценивать традицию,
и каковы значение и функция тех или иных разделов традиции.
Вышесказанное исходит из понимания того, что традиция,
как в целом, так и в своих составных частях подчинена Писанию.
Это правило является основополагающим, как в отношении прошлого
христианства, так и в отношении того, что сегодня выдается
за истинное истолкование или проповедь учения. Можно привести
слова Формулы Согласия: "Веруем, учим и исповедуем,
что единственным и абсолютным правилом и стандартом, согласно
которому должны оцениваться все догматы и по которому надлежит
судить обо всех учителях, являются только пророческие и
апостольские Писания Ветхого и Нового Заветов,... Другие
же писания древних или современных учителей, кем бы они
ни были созданы, не должны расцениваться как равные Святым
Писаниям, но все они вместе взятые должны быть подчинены
им и не могут приниматься иначе или более чем свидетельства,
показывающие, как и где это пророческое и апостольское учение
сохранялось после апостольских времен". (Конспективное
Изложение, Введение).
В исследовании христианства перед нами встают и другие
вопросы, связанные с проблемой Писания и традиции. Некоторые
из них можно сформулировать так:
Существует ли изначальное структурное единство в том, что
мы называем христианством?
Существуют ли некие критерии, позволяющие определить, соответствует
ли традиция Библии, или отклоняется от нее?
Дано ли учение во всей своей полноте изначально, или существует
развитие, так что "правильное" учение - это скорее
идеал, к которому следует стремиться в будущем?
Возможно ли, исходя из множества различных традиций, существующих
в настоящее время и существовавших со времен ранней Церкви,
прийти к единому христианскому мировоззрению, или же главной
отличительной чертой христианства будет многообразие традиций
и толкований, постоянное различие точек зрения?
Это не просто исторические вопросы или вопросы, на которые
можно дать простой рациональный ответ. Рассмотрим некоторые
важные в связи с этим факторы, оценка которых отчасти выходит
за пределы возможностей исторического исследования.
Приоритет Писания перед всей традицией зависит не только
от его особого положения как первоисточника в историческом
смысле слова. Здесь можно добавить, что со строго исторической
точки зрения, Ветхий Завет не является первоисточником христианства,
но тем не менее составляет часть его канона. Значение Библии
для веры заключается не только в ее приоритете, как источника,
но и в ее характере живого слова Божия, через воздействие
которого возникает и сохраняется вера. Невозможно также
с помощью исторических аргументов доказать, что Писание
составляет единое целое, или что правило веры, изначальное
вероисповедание является обобщением его содержания или центром
его структуры. Возможность научно точного и исторически
аргументированного подтверждения отдельных деталей является
самостоятельной проблемой.
Если не принимать во внимание положение, существовавшее
после Реформации, когда Писание и традиция противопоставлялись
друг другу ввиду отказа от особого римско-католического
понимания традиции, как изначальной, восходящей к апостолам
инстанции, сохраненной учителями Церкви, можно таким образом
обобщить вышеприведенную точку зрения на Писание и традицию:
Поскольку только Писание является источником и основанием
христианской веры, оно также будет основной инстанцией для
оценки всей последующей традиции. Решающим является не возраст
традиции или ее распространенность, а лишь ее соответствие
свидетельству Библии. Традиция, относящаяся к учению и догматам
веры, непосредственно оценивается через ее отношение к Библии
и изначальному правилу веры, обобщающему проповедь апостолов.
По иному дело обстоит с традициями, которые относятся к
внешним обрядам и обычаям, ритуалам и церемониям. Некоторые
из таких внешних обрядов имеют основание в Новом Завете,
например, способы совершения таинств, но в остальном в этой
сфере существует христианская свобода вносить изменения
в соответствия с обстоятельствами. Здесь также следуют определенным
правилам, но не как изначально данной и абсолютно обязательной
традиции. Здесь решающими являются соображения порядка и
назидания Церкви.
Несмотря на то, что Писание имеет приоритет и само по себе
является ясным, традиция в ее классической форме и у лучших
истолкователей может быть опорой в толковании Библии и помогать
различать истинное и ложное толкование. Можно также сказать,
что адекватное толкование Библии вырастает в христианской
традиции. Меланхтон сформулировал эту мысль, сказав что
Демосфен не смог бы предположить, что слово Логос в Евангелии
от Иоанна относится к личности, так как он не знал контекста,
в котором использовалось это слово.
2. Проблема герменевтики
Когда Библия в сочетании с традицией, понимаемой как вторичное
истолкование, является исходной точкой для изложения христианского
вероучения, это значит не только, что высказывания Библии
или традиции являются, в историческом смысле слова, объектом
научного исследования, на котором построено такое изложение.
В этом случае "догматика" совпала бы с экзегетикой
Библии или была бы результатом историко-философского исследования.
Толкование содержания Писания и традиции, на котором построена
догматика, основано также и на других предпосылках, кроме
историко-философского исследования, хотя образ действия
в чисто техническом смысле слова может быть в обоих случаях
одинаковым. К тому же догматика предполагает понимание внутреннего
структурного единства библейской литературы, которая является
разнообразной и многогранной с точки зрения исторического
исследования.
Для того чтобы пояснить проблему герменевтики, т.е. основания
для существующего толкования текстов, нужно изучить условия
исторического толкования Библии, а также предпосылки теории
познания для изложения христианской веры в структурной взаимосвязи.
Задача историко-критического изучения Библии может быть
описана таким образом: Она состоит в том, чтобы "с
помощью эмпирического описательного метода исследовать Библию
как литературный, историко-религиозный и исторический документ"
(Bibelsyn och bibelbruk, Lund 1970, 49). Другими словами,
библейские тексты изучают с помощью общепринятого исторического
метода, т.е. они помещаются в контекст их написания и их
высказывания толкуются в соответствии с их изначальным намерением
и значением.
Если же библейские тексты с самого начала выступают как
священные и претендующие на откровение, перед историческим
исследованием их содержания встает неизбежная дилемма: в
адекватном контексте эти тексты явно основываются на предпосылках,
которые никакой исторический метод не в состоянии истолковать
или объяснить аналогически. И все же их следует истолковывать
именно историческим методом. На протяжении краткой истории
исторического толкования Библии эту трудность часто игнорируют,
и таким образом, помещают библейские тексты в неподходящие
рамки, или же превратно истолковывают их содержание, рассматривая
их исходя из чуждого им контекста.
Некоторые исторические наблюдения могут облегчить понимание
этой проблемы: Одним из первых, кто ясно видел возможности
исторического толкования Библии, а также его трудности и
проблемы, был еврейский философ Бенедикт Спиноза (1632 -
1677). Благодаря новаторским и революционным для своего
времени взглядам, изложенным в "Богословско-политическом
трактате" (1670), он считается одним из основоположников
исторического толкования Библии. Он утверждает, что библейские
тексты нужно изучать таким же образом, как исследуют другие
тексты или материальные предметы, т.е. исходя из возможностей
человеческого разума. При истолковании нет нужды следовать
за каким-либо "авторитетом", кроме собственного
наблюдения или разума. Ни Первосвященник, ни Папа не имеют
права решать, как следует толковать Писание. Но принцип
Реформации, который гласит, что Писание истолковывает само
себя (Scriptura sui ipsius interpres), также не соответствует
исходным пунктам исторического метода, в том виде как его
сформулировал Спиноза. Ибо важнейшей в его рассуждениях
была мысль, что поскольку большая часть содержания Писания
затрагивает сверхъестественные истины, которые разум не
в состоянии оценить или понять, такие части Писания выходят
за рамки исторического метода. Кроме того, дошедший до нашего
времени контекст этих религиозных высказываний настолько
недостаточен и фрагментарен, что невозможно сделать исторически
достоверные и точные выводы относительно их содержания.
При таком историческом исследовании, кроме непосредственного
изучения реалий, остается лишь рассматривать моральные положения
и общие религиозные истины, содержащиеся в Библии, и согласно
положениям Спинозы, очевидные для разума. Это по существу
означает, что он предвосхищает деистское понимание религии,
которое сокращает действительное в Библии до понятного разуму.
Но, независимо от этого, из его теории с редкой ясностью
следует, что последовательно проведенное историко-критическое
толкование лежит в другой плоскости, чем понимание единства
христианской веры. Он ясно видел ограниченность исторического
метода для исследования основополагающих религиозных мыслей
Библии, хотя он сам считал, что этим недостатком можно пренебречь.
Это не означает, что возникновение конфликта между историческим
толкованием и толкованием веры неизбежно. Можно представить
себе (это также следует из теории Спинозы), что они заняты
различными проблемами, при этом их сферы и задачи существуют
бок о бок и в то же время могут плодотворно дополнять друг
друга: христианское толкование пользуется пониманием реалий
и филологических фактов, которые может дать историческое
исследование Библии; оно в свою очередь, может извлечь пользу
из понимание более глубоких смысловых структур, которое
может дать толкование веры.
В действительности разрыв между историко-критическим исследованием
Библии и inerpretatio christiana заключается не в результатах
исследования, где как уже было сказано, они скорее будут
взаимно поддерживать друг друга, а в предпосылках теории
познания, с которыми приходится считаться в обоих случаях.
Когда Библия становится объектом исторического исследования,
предполагается отношение между субъектом познания и оцениваемыми
текстами, при этом, так сказать, инициатива принадлежит
субъекту. Суждения и аналогии при оценке заимствуются у
того же субъекта. Тексты могут, разумеется, говорить своим
языком, но при прослушивании их неизбежно помещают в категории
и основные предпосылки, которыми характеризуется сознание,
действующее в акте познания. Это восприятие познания характерно
для научной деятельности вообще и стало столь общепринятым,
что в большинстве случаев даже неизвестно, что оно не является
единственной альтернативой для понимания или описания процесса
познания.
В действительности, однако, в старом докантианском мышлении
преобладает диаметрально противоположное понимание процесса
познания и его предпосылок. Здесь основная идея состояла
в том, что в действительности знание создается объектом,
который, так сказать, пробуждает к жизни в интеллекте те
образы и представления, которые в действительности соответствуют
вещам в их внутренней постижимой для интеллекта сущностной
структуре.
Это различие между общепринятым современным и докантианским
пониманием процесса познания проливает свет на затронутые
нами вопросы о толковании Библии и понимании традиции. Тогда
как исторический взгляд на Библию предполагает теорию познания,
имеющую начало в субъекте, что не противоречит "объективному"
научному подходу, ранее господствовавшее в богословии представление
о Писании, как о "принципе", или о традиции (в
широком смысле слова), как о норме, было построено на совершенно
иной теории познания, описанной выше.
Согласно этой последней теории, задача состоит не в том,
чтобы посредством исторического исследования библейских
текстов прийти к научно достоверной картине христианства.
Здесь происходит другой процесс. Традиция, прежде всего
внутрибиблейская, сама создает и пробуждает к жизни представления
и знания, которые вместе составляют определенную целостную
концепцию христианской веры. Вопрос о том, является ли созданная
и сформулированная таким образом, концепция, логичной, разумной
и справедливой, или нет, следует рассмотреть заранее, как
посредством подробных исторических исследований, так и через
сравнение с другими целостными концепциями, разработанными
в прошлом, например, в классические эпохи. Но сама эта концепция
была создана не через научное исследование, но является
донаучной предпосылкой. При создании этой предпосылки Писание
и традиция занимают иное место и функционируют по-иному,
чем когда они становятся объектом научного анализа в общепринятом
смысле слова.
Это различие можно описать, указав на то, что в обоих случаях
происходят различные процессы теории познания. Но такое
объяснение, разумеется, не является исчерпывающим. Оно ничего
не говорит о том, что в вере мы попадаем в иное измерение
по отношению к действительности, где речь идет не просто
о знании или теоретическом понимании, но о своего рода целостном
восприятии, превосходящем то, что мы можем узнать из своего
опыта.
Отношение к Библии, которое мы видим у отцов Церкви и реформаторов,
в классической проповеди и во многих других разделах древней
и новой теологии отличается от современного историко-критического
подхода. Хотя донаучное толкование Библии также во многом
построено на филологических и исторических наблюдениях,
оно также имеет другие предпосылки, обычно отсутствующие
в современных научных изысканиях. Можно сказать, что если
в последнем случае Библия рассматривается как собрание документов
древнего Израиля и первых христиан, то в классической традиции
Библия рассматривается не просто как книга или собрание
документов, а скорее как мир, в котором живет вера, как
контекст, который формирует веру и мировоззрение человека,
принявшего его. Она не только является объектом науки, отражающим
определенную культурную ситуацию, но охватывает всю полноту
бытия, от сотворения мира до конца, а также все человечество.
Слова Библии - это не просто предметы для анализа, но они
творят и действуют, через языковое воздействие пробуждают
к жизни, и объясняют ту картину мира и Божия действия в
этом мире, которая и составляет содержание веры. Очевидно,
что толкование, проведенное с помощью общепринятых методов
исторической науки, не может принять такое понимание Библии.
Однако вполне возможно, что толкование веры может включить
в себя историческое толкование, т.е. использовать его возможности
для толкования языка и получения знаний о реалиях.
На основании изложенного, уместно затронуть часто обсуждавшийся
вопрос о догматике и науке. Было время, когда на него отвечали
на основании совершенно точных определений "науки"
и "теологии". В средневековой схоластике была
развита идея о том, что теология есть знание (scientia)
того же рода, что и в прочих науках, хотя она основана
на предпосылках веры и в качестве объекта познания имеет
сверхъестественное (Фома Аквинский). В отличие от этого,
ранняя лютеранская ортодоксия подчеркивала, что теологическое
знание не имеет непосредственных параллелей среди прочих
наук, оно есть данная Богом способность познания (habitus
theosdotos, Иоганн Герхард). В основе этого заложена
идея, что понимание внутреннего смысла Писания предполагает
просвещение Святым Духом, однако такое просвещение происходит
исключительно через внешнее слово. В теологии рационализма,
представителем которой был Кант и неологи, идея о таком
просвещении была отвергнута. Истины вероучения были поставлены
на один уровень с обычным научным пониманием.
В наши дни при ответе на вопрос о догматике и науке учитывают
совершенно новые явления. Нельзя сравнивать старое понятие
науки с современным, или скорее с множеством таких понятий,
с которыми приходится считаться. Научную деятельность составляет
не столь данный объект, сколь используемый метод, а также
возможность подтвердить и проверить полученные утверждения.
Догматика или систематическая теология в понимании автора
прежде всего имеет дело с христианской верой, в том виде
как она сформулирована в документах традиции, прежде всего
в Библии. Но догматика - это не только толкование традиции
или изложение Библии. Ее задача состоит прежде всего в том,
чтобы представить содержание христианской веры, исходя из
ее внутренней структуры, как органически взаимосвязанное
единство, не обязательно логически последовательная система,
но лишь органическое целое. Поэтому, при определении научной
задачи догматики решающим становится вопрос о том, возможно
ли найти в традиции опорную единицу, которая мотивировала
бы систематическое изложение христианской традиции как единого
целого, определяемого внутренними структурами самой традиции.
3. Догматика и проблема структуры
Не без основания оспаривалась идея о том, что с помощью
исторического метода можно констатировать наличие опорной
единицы в библейских писаниях или единство христианской
традиции, что в соответствии с вышесказанным явилось бы
предпосылкой для систематической теологии. При экзегетическом
или историческом исследовании в первую очередь становится
очевидным многообразие, отдельные традиции, разногласия
различных авторов. Конечно же, вполне оправданно это изучить.
Но в то же время, несмотря на это литературное и идейное
многообразие, в самой христианской традиции есть и ясные
указания на структурную единицу в Библии и в изначальной
христианской традиции, которая стала носителем свидетельства
апостолов и пророков. В дальнейшем мы приведем примеры таких
указаний.
Адекватной исходной точкой для догматики, как науки, является
не конструирование этической или догматической системы,
а изучение фактически присутствующих внутренних структур
христианской традиции. В этой связи будет полезно подробнее
остановиться на основных предпосылках структурного анализа
текстов, входящих в данную традицию. Для решения методических
проблем догматики может также помочь размышление над понятием
структуры, разработанным в наши дни в других областях науки.
Понятие структуры обсуждалось и разрабатывалось, прежде
всего, в области языкознания. "Структура" может
быть описана как "самостоятельная единица, состоящая
из зависимых друг от друга частей" (Ельмслев). Этот
термин может также иметь более динамическое содержание и
описываться как "система отношений и операций, с помощью
которых эти отношения трансформируются по определенным правилам"
(Ноэль Мулуд). Позже мы остановимся на том, что подразумевают
под динамическим содержанием понятия структуры в языке.
Понятие структуры родственно более древнему понятию формы,
как оно используется в аристотелевой паре "форма"
- "материя". "Форма" означает здесь
не внешнюю форму предмета, но то, что формирует его изнутри
и придает ему своеобразие. Таким же образом, структура -
это то, что изнутри придает форму предмету или комплексу
предметов.
В некотором смысле, любой научный анализ является исследованием
структуры. Нас интересует здесь не отдельная вещь, как таковая,
а ее место во взаимосвязи, ее внутренние свойства по отношению
к другим предметам и свойствам. Однако в языкознании, как
и во многих других науках, структурный анализ приобрел особое
значение. Например, исследуется определенный язык, как единое
целое, определяемое некоторыми структурами и элементами
структур. При этом исходят из того, что объект изначально
составляет упорядоченное целое, систему, организованную
согласно определенным принципам, которые частично находят
выражение в правилах грамматики, но выходят за их пределы
и не всегда совпадают с ними.
К структурализму в языкознании относится также идея генеративной
грамматики (Ноам Хомски). На основании наблюдений за ребенком,
способным очень рано формулировать правильные высказывания,
которым он не учился и не слышал их от других, появилась
мысль о том, что основные структуры языка продуктивны, т.е.
способны формировать и создавать новое с помощью звуковых
элементов естественного языка. Некоторые языковеды оспаривают
идею генеративной грамматики в этом смысле, но общепризнанно,
что основные структуры языка продуктивны, т.е. способствуют
возникновению языковых смысловых единиц, которые, в свою
очередь пробуждают к жизни мысли и представления у тех,
кто слышит и понимает сообщение.
Когда мы переходим от фонетической или грамматической структуры
языка к рассмотрению значения языка, мы переходим от одной
системы отношений к другой. Иными словами, можно говорить
о структурах в языке на разных уровнях и в различных контекстах
- от простых сочетаний звуков, которые изучает фонетика,
до значительных мыслительных систем и комплексов традиции,
которые можно рассмотреть с научной точки зрения в философском
анализе или в историческом исследовании. В языкознании,
говоря о фонетической и грамматической структурах, имеют
в виду явления на двух различных уровнях языка. Переходя
к значению выражения, к содержанию мысли, переданной посредством
языка, говорят о семантических структурах. Под этим подразумевают
сочетание элементов значения, которое находит выражение
в отдельном высказывании и обеспечивает трансформацию или
дальнейшее объяснение этого высказывания.
Внутри больших комплексов высказываний, например, трудов
одного автора или единой философской традиции можно часто
найти организующие целостные концепции, решающим образом
определяющие характер содержания мысли, а во многих случаях
и значение отдельного высказывания. На этом уровне исследования
языка можно говорить о систематических структурах. Часто
они очень сложно пронизывают комплекс высказываний, выражающий
определенные взгляды, или же образуют целостную систему.
Указателем наличия таких структур является то, что отдельное
высказывание может, сохраняя свою внешнюю форму, изменять
значение в зависимости от более широкого систематического
контекста, в котором оно находится.
Легко подтвердить это историческими примерами:
Многие ключевые термины христианской традиции также встречаются
в античной и эллинистической традиции, как, например, термин
"логос (слово, разум)" или термин "дух".
Высказывание, в котором употребляется какой-либо из этих
терминов, приобретает совершенно иной смысл, если оно употребляется
в христианском контексте, чем когда оно заимствовано из
дохристианской греческой философии. Внутри христианской
традиции также встречается подобное изменение значения термина.
Некоторые теологи истолковывают описанное Св. Павлом противопоставление
между "духом и плотью" у рожденного свыше человека,
значительно уклоняясь от значения этих слов в Новом Завете.
В богословской литературе подробно описываются некоторые
примеры законченных предложений, имеющих различный смысл
в различных контекстах. Как заметил А. Нюгрен, предложение
"Праведный верою жив будет" (Рим. 1:17) употребляется
как ключевое высказывание в нескольких весьма различных
ситуациях. Эти слова заимствованы из книги пророка Аввакума
(2:4), где, разумеется, имеют иной контекст, чем у Св. Павла.
Затем они вновь играют главную роль в эпоху Реформации и
получают толкование, исходящее из нового идейного контекста.
- Выражение "Рожденный вновь (свыше) человек одновременно
праведен и грешен (simul justus et peccator) встречается
как у Св. Августина, так и у Мартина Лютера, но во втором
случае его смысл меняется, так как оно истолковывается исходя
из нового целостного взгляда на человека.
Эти примеры показывают, что семантическая структура отдельного
высказывания в некоторой степени определяется лежащими в
основе структурами, формирующими весь комплекс идей, в который
входит данное высказывание. Эти "систематические структуры"
могут быть полностью скрыты в отдельном высказывании; они
проявляются лишь при изучении большого комплекса произведений,
в которые входит данное высказывание или предложение.
Часто при историческом исследовании эти систематические
структуры находятся в центре интереса. Лишь когда они обнаружены,
можно поместить представление или элемент мировоззрения
в его правильный контекст. Как правило, они также лежат
в основе различных типологических определений и основных
общепринятых философских терминов, таких как идеализм, материализм,
спиритуализм и т.д. Нередко систематические структуры связаны
с мировоззрением определенного автора и лежат в основе концепций,
типичных для его творчества, например, характерного для
Шлейермахера понятия религии, или категории времени - вечности
в понимании Карла Барта.
Эти общие наблюдения из области исследования традиции можно
также использовать при ответе на обозначенный ранее основной
вопрос христианской догматики, а именно, вопрос о единстве
христианской традиции. Здесь перед нами комплекс идей, больший
чем творчество одного автора, или одно философское мировоззрение.
Но основной вопрос тот же, что и при изучении истории традиции:
Существуют ли систематические структуры, которые можно обнаружить
в языке, характерные для христианской веры и придающие ей
своеобразие, посредством определенных внешних форм и способов
выражения? Исходя из этого, основной вопрос при определении
метода догматики состоит в том, существует ли "основная
структура традиции", которую можно считать скрытым
или явным организующим центром конкретных высказываний.
Первоочередная задача заключается в том, чтобы на основе
нескольких примеров показать, что в христианской традиции
существуют опорные структуры, придающие христианству своеобразие
и неизменность. Можно указать на следующие четыре аргумента:
1. Идейно-исторический аргумент. В истории христианства
мы часто видим примеры определенных идей, которые можно
вывести из христианской веры, пересекающихся с общепринятыми
идеями, иногда находя с ними определенную связь, а иногда
выражая явное несогласие с ними. Подобно тому, как морское
течение имеет свой путь в море, идеи христианской традиции
проходят через исторические эпохи, создавая новое и преобразуя,
иногда вполне явно и отчетливо, иногда едва заметно, будучи
скрытыми под другими, идейными течениями, в большей степени
обусловленными эпохой.
2. Единство веры. Если на мгновение задуматься над
тем, что христианская вера, столь многогранная по содержанию,
основанная на обширном комплексе исторических фактов и идей,
в своих простых элементах осталась той же с момента возникновения
до наших дней, то вполне можно признать общую структуру,
являющуюся не только моделью, которую можно впоследствии
обнаружить в различных документах, но активным и продуктивным
принципом, подобным организующим структурам естественного
языка.
3. Regula fidei. Во времена ранней церкви "структуру"
истинной традиции понимали как постоянную модель, способную
сохраняться в различных внешних формах и создавать различные
формы, но также отмеченную изначально заданной правильностью.
Говорили о "правиле веры" (regula fidei) или "правиле
истины" (regula veritatis) и указывали на передаваемое
в различных формах исповедание веры как на подлинное выражение
этого правила. В то же время, правило веры представляло
собой обобщение основных идей Писания, поэтому можно было
также говорить о самом Писании или об отдельных книгах Библии,
как о правиле веры.
Структурные свойства традиции обусловливают как постоянство
так и изменчивость. При взгляде на христианскую традицию
легко создается впечатление необозримого многообразия. Но
тем не менее, подлинные структуры подчиняются достаточно
устойчивым правилам. Иначе, та же самая вера не смогла бы
сохраниться в столь различных условиях. В то же время, эти
основные структуры могут принимать самые разнообразные внешние
формы и с новой силой проявляться в новых сочетаниях традиционных
элементов или в языковых новообразованиях.
4. Процесс реформ. Четвертый аргумент можно заимствовать
из анализа процесса реформ. В подлинных реформах, ведущих
к глубокому обновлению, есть как правило, как элемент сохранения
традиции, так и ее критика. При этом, элементарные структуры
традиции, которые были скрыты или не принимались во внимание,
с новой силой выходят на поверхность, одновременно создавая
преемственность со структурой изначальной традиции и способствуя
новым формам выражения.
Часто существует представление о том, что прогрессивными
и новаторскими являются новые внешние формы. Этот взгляд
объясняется тем, что во внимание принимаются лишь поверхностные
структуры, в которых без сомнения старые формы уступают
место новым. Если рассматривать процесс реформ в более широком
контексте, как правило, становится ясным, что именно традиция
в ее изначальной структуре одновременно способствуют и новизне
и сохранению; при этом выживают не только некоторые основные
идеи, но традиция имеет основную модель, которая одновременно
устойчива и открыта, так же как несмотря на развитие языка,
языковые структуры сохраняются. Оборотная сторона этого
в том, что реформа или обновление, которые откалываются
от традиции и ограничиваются обновлением внешних форм или
периферийных идей, приведут скорее к застою и регрессу,
чем к прогрессу или улучшению. Новая внешняя структура довольно
скоро утратит свой блеск. Она не будет творческой и обновляющей,
подобно глубинной структуре традиции.
Вышесказанное имеет последствия как для исследования традиции
в широком смысле слова, так и для догматики. Если рассматривать
последнюю как целостное изложение христианского мировоззрения,
можно задать такой вопрос: "Какие возможности есть
у нас для адекватного описания христианского вероучения,
таким образом чтобы его опорные структуры получили надлежащую
оценку?
4. Вера и аргументы
Вера основана на слове Божием
Нередко христианскую веру понимают как личное убеждение,
которое, хотя его и разделяют многие, является личным в
том смысле, что оно основано исключительно на субъективном
убеждении, для которого не существует объективных критериев.
Поэтому, при обсуждении содержания веры теоретическая аргументация
исключается, или по крайней мере, не является адекватной.
Конечно, часто содержание веры излагают по-другому, без
аргументации или логически последовательных доказательств,
но при рассмотрении вопроса о роли аргументации в подобного
рода описании, нужно сначала пояснить, что вера - это не
просто субъективный опыт, но ее содержание также выражается
объективно доступным образом в языковом плане. Христианская
вера не просто создается внутри человека, и затем вторично
проецируется в теоретических положениях; она прежде всего
заключается в традиции, т.е. в том, что мы приняли от других,
и что Церковь ранее приняла от апостолов и их учеников.
Проповедь апостолов, в свою очередь восходит ко времени
земной жизни и деяний Иисуса Христа, очевидцами которых
они были, а также к толкованию ветхозаветной традиции, носителями
которой они стали.
Тот факт, что содержание христианской веры является полностью
историческим, а также принципиально предшествует вере каждого
отдельного человека и принимается каждым человеком от других,
принципиальным образом отличает христианскую веру от прочих
верований, которые полностью или частично являются идеологиями,
т.е. свободными построениями идей, созданными посредством
фантазии и рациональных соображений.
Существует ряд предпосылок такого своеобразия христианской
веры, которые нельзя обосновать рационально, но можно сравнить
с аксиомами в научном объяснении. Сюда, например, относится
авторитет Писания, или скорее его аутентичность, т.е. то,
что оно является словом Божиим. Оно не просто документ в
историческом смысле слова, но в то же время и источник веры.
То, что с исторической точки зрения является первичным свидетельством
о содержании веры, на языке веры называется откровением
или описывается в утверждении "Библия есть слово Божие".
Другие предпосылки, связанные с этой: у пророков и апостолов,
стоящих за словом Библии, было поручение к человечеству,
которое придает им особое положение; затем через это слово
говорит Дух, пробуждая к жизни веру у одного поколения за
другим.
Эти донаучные "аксиомы", как и любые аксиомы
в ином контексте, не могут быть предметом какого-либо научного
осмысления или объяснения. Но им в некоторой степени соответствует
доступный для исторического рассмотрения факт, что христианская
вера основана на традиции и передается в живой традиции.
Как на уровне веры, так и на уровне научного объяснения,
мы встречаемся с той же языковой действительностью. На этом
фоне можно обсудить, какую роль играет в этом контексте
аргументация.
Язык высказываний веры
Поскольку содержание веры (откровение) передается нам в
основном в форме языка, в текстах и высказываниях, доступных
тем, кто понимает язык, на котором они сформулированы, возникает
вопрос о том, как можно охарактеризовать этот язык. Имеем
ли мы дело с описанием обычных высказываний, или же перед
нами символические, фиктивные выражения чувств и отношений?
Или так называемые религиозные высказывания составляют особую
категорию, и их невозможно сравнивать с обычными выражениями
языка, которые их, возможно внешне напоминают? Подробное
рассмотрение современной дискуссии о религиозном языке заняло
бы здесь слишком много места. Поэтому, приведем лишь некоторые
аспекты, имеющие значение для дальнейшего изложения.
Предположение о том, что религиозный язык вообще должен
принадлежать к особой категории и по своему характеру определенно
отличаться от других видов языка, является необоснованным.
Нельзя также сказать, что здесь мы имеем дело с единой языковой
категорией. В так называемый религиозный язык входят высказывания
различного рода: описательные, повествовательные, выражающие
молитву, исповедание веры и хвалу, увещевания, предписания,
воззвания и т.д. Иногда в одном высказывании сочетаются
различные виды языка. В исповедание веры могут входить чисто
исторические или описательные высказывания, молитва может
в то же время быть восхвалением, также исповедание веры
и восхваление могут сочетаться в одном предложении.
Своеобразие высказываний веры, их указание на сверхъестественную
действительность связано не с их формой, а с их содержанием.
Нередко считают, что высказывание, которому приписывается
религиозное содержание, не может быть описательным в обычном
смысле слова, но должно иметь символический характер. Ясно,
что символические выражения различного рода играют важную
роль в сфере высказываний веры; но отсюда не следует, что
их всегда можно с полным правом описать таким образом.
Символический характер многих религиозных высказываний
связан с тем, что их содержание часто таково, что его нельзя
в адекватной форме описать обычным эмпирическим языком.
Когда же этот язык используют для выражения действительности
веры, он получает новое содержание и указывает за свои пределы
в определенном направлении. Часто это равнозначно получению
используемыми терминами символического содержания. Но далеко
не всегда речь идет лишь об образном использовании языка.
Можно также сказать, что он сохраняет свой характер прямого
описания, хотя описываемое выходит за пределы нашего обычного
опыта. Здесь перед нами два совершенно различных языковых
явления, которые, конечно, нельзя смешивать. От чисто переносного
использования терминов в разговорном языке следует отличать
тот факт, что подобные термины в религиозном языке могут
расширять или изменять свое содержание. Термины, которые
мы используем для описания окружающей действительности (=
эмпирические термины) не являются неизменными блоками, из
которых мы складываем высказывания, но имеют "открытую
структуру" (open texture). Это значит, что они могут
приобретать отчасти новое содержание, не становясь при этом
неясными или непонятными. События, которые мы называем чудесами,
выходят за пределы нашего обычного опыта, но все же могут
быть описаны в терминах обычного языка. Таким же образом,
эти термины не теряя своего общепринятого значения, могут
иногда указывать на духовную действительность, не доступную
для чувственного опыта. Несколько примеров могут пояснить
это положение:
1. Хлебу, которым Христос, согласно Евангелиям, насыщает
пять тысяч, приписываются свойства, которые обычно не связывают
с тем, что обозначает термин "хлеб". Само эмпирическое
событие предстает необъяснимым, что однако не мешает его
описанию обычным эмпирическим языком, при этом термины сохраняют
свое обычное прямое значение. Можно сравнить это со словами
Христа " Я есмь хлеб жизни", где слово "хлеб"
явно имеет переносное значение.
2. Выражения, в которых описывается вознесение Христово,
ничем не отличаются от языка, используемого при описании
обычных эмпирических явлений. Термины "небо",
"вверх", "облако" непосредственно связаны
с опытом и не теряют этой связи, хотя они используются для
описания события, выходящего за пределы всего прочего опыта.
Оба эти примера показывают, что язык имеет открытую структуру,
то есть может указывать на что-то выходящее за пределы нашего
опыта, не становясь при этом символическим языком. Можно
добавить: не становясь также непонятным языком.
Вышесказанное позволяет утверждать, что нет оснований относить
высказывания веры и теологические положения к особой категории
языка, которую мы называем религиозным языком. То, что называют
так в разговорной речи, в действительности содержит несколько
различных видов языка и не является однородной группой высказываний.
Наилучшим примером этого является сама Библия, в которой
содержатся высказывания самого различного рода: рассказы,
поэтические тексты, призывы, молитвы, тексты законов. Они
вовсе не отлиты из одной формы, которую можно было бы назвать
религиозным языком.
При этом нельзя отрицать, что теологические высказывания
в собственном смысле слова обладают определенным своеобразием,
отличающим их от обычных эмпирических высказываний, но как
уже отмечалось, это свойство связано с содержанием, а не
со структурой языка. Правомерно также спросить, существует
ли единая отличительная черта, или же эти высказывания имеют
множество различных характеристик, из которых проявляются
то одни, то другие.
Особенно важно заметить своеобразие теологических высказываний
в области догматики. Здесь мы как и в других отраслях науки
используем язык аргументов или теоретического описания.
Однако, прямые высказывания редко бывают чисто аргументативными
или описательными, хотя их часто так воспринимают. Их правильным
контекстом может быть исповедание веры, молитва или личное
обращение. Догматическое высказывание может в то же время
быть гимном восхваления, как иногда случалось с вероисповедными
формулами ранней церкви. Они имеют доксологический характер.
Если рассматривать эти сложные высказывания как теоретически
описательные или перевести их в высказывания такого рода
(что часто происходит в догматике), это приведет к тому,
что некоторые аспекты будут выражены яснее, в то время как
другие будут упущены из виду или окажутся в тени. Иногда
при этом происходит смешение или путаница, ложное теоретизирование,
игнорирующее действительный характер высказывания. Но было
бы столь же ошибочно впасть в противоположную крайность
и утверждать, что язык аргументов совершенно чужд вере.
Credo ut intelligam
Несмотря на то, что в вероучении есть фундаментальные предпосылки,
которые невозможно доказать посредством аргументов, возможно
построить теоретические аргументы на основании этих предпосылок,
и таким образом истолковать содержание веры. Такое отношение
выражено во фразе "credo ut intelligam" (верую,
чтобы понимать). Аргументация при этом как бы входит в контекст
веры. Положения, возникающие в результате такой аргументации,
в свою очередь становятся положениями веры, хотя из-за своего
теоретического характера они являются абстракциями, и возможно
не выражают веру в ее полноте, а выделяют ее теоретическую
или аргументативную сторону. Большая часть старой теологической
традиции построена на таком "credo ut intelligam".
В связи с этим, аргументация может также происходить на
другом уровне. Можно говорить о научной аргументации в том
смысле слова, что речь идет о вере и о последствиях высказываний
веры. В этом случае положения догматики становятся метаязыком
веры, с помощью которого по-научному аргументировано высказываются
о вере и ее содержании. Эти положения не становятся непосредственно
высказываниями веры, но находятся на другом уровне; их аргументативный
характер есть следствие их научной природы и теоретического
интереса, из которого они исходят.
Согласно методу, которого придерживается автор, положения
догматики являются своего рода структурными описаниями христианской
веры. На вопрос на каком уровне они находятся, являются
ли они непосредственным выражением основных структур веры,
или же метавысказываниями, не имеющими иной цели, кроме
описания структур, характерных для христианской веры, можно
ответить, что они находятся на метауровне, со всеми вытекающими
отсюда ограничениями. Не следует думать, что догматические
положения дают полную картину содержания веры. Вера охватывает
все мировоззрение человека, и в языковом плане может быть
выражена в различных формах: в молитве, благодарении, восхвалении,
исповедании, повествовании, символическом языке и т.д. Догматические
положения, в основном, выделяют теоретические аспекты и
имеют дело с теоретическим содержанием, которое предполагается
в вере, или является ее следствием. Но для того, чтобы догматика
не стала произвольным собранием теоретических положений
о вере, следует помнить, что она всегда пытается найти опорные
структуры веры, явленные в языке веры, или скрытые под поверхностным
слоем языка.
Следует также добавить, что в догматическом метаязыке вполне
возможно описать и не-теоретические характеристики веры.
Ограничение теоретического аргументативного языка на метауровне
не ограничивает содержание догматики чисто аргументативной
стороной веры. Интеллектуализация, которая часто характерна
для христианской догматики, частично объясняется тем, что
высказывания веры воспринимаются как чисто теоретические,
без учета того, что наряду с теоретическим содержанием,
они также включают элементы иного рода, иначе говоря, в
некоторых случаях их структура сложнее структуры теоретического
положения.
В старой теологии теологические высказывания часто были
выводами из данных в вере знаний и размышлениями о них.
При этом следовали положению "credo ut intelligam (верую,
чтобы понимать)". Подразумевалось, что в самой вере
имеется стимул к раскрытию содержащегося в вере знания,
которое совпадало со знанием откровения. Теологию понимали,
как интеллектуальное продолжение веры, и не существовало
четких границ между непосредственными положениями веры и
высказываниями теологии.
Вера и теология
Если задачу догматики ограничивают исследованием и описанием
структуры содержания веры, возникает новый вопрос об отношении
веры и теологии друг ко другу. Разумеется, догматика (для
того чтобы выполнить свою описательную задачу) должна считаться
с предпосылками, лежащими в основе самой веры. Она не имеет
права создавать из содержания веры теологическую систему,
сформулированную на метауровне и частично или полностью
чуждую содержанию веры. В этом случае возникает искаженная
картина, и затрудняется задача адекватного изложения веры.
Вопрос состоит в том, можно ли правильно описать веру,
самому не разделяя ее предпосылок или, как иногда говорят,
чтобы заниматься теологией человек должен сам обратиться.
Для ответа на этот вопрос нужно сначала пояснить, что подразумевается
под пониманием. Существует понимание на различных уровнях.
Можно понимать чисто в языковом плане, и можно понимать
так, чтобы видеть внутренний контекст веры и принимать этот
внутренний контекст как истину. Уже Спиноза различает между
"der Sinn der Rede", значением высказывания, и
"die Wahrheit der Rede", истиной высказывания.
Под первым подразумевают чисто языковое содержание, которое
мы часто можем понять, даже если мы не принимаем сказанного.
Более глубокое понимание, которое имеют в виду, говоря о
"die Wahrheit der Rede", означает, что человек
также понимает истинность высказываний и может соединить
их со своим пониманием действительности или с мировоззрением
вообще.
Вышеприведенное различие можно также применить к вопросу
о том, представляет ли опыт веры явление, доступное для
понимания, или нет. Высказывания веры, в том виде, как они
встречаются в Библии, прежде всего доступны каждому, кто
понимает язык, вне зависимости от веры или неверия. Но более
глубокое понимание, при котором учитывается внутренний контекст,
и высказывания воспринимаются как истина, возможен лишь
когда каким-то образом присутствует вера. Однако это не
означает, что вера является необходимой предпосылкой для
понимания слова Библии, так как вера вырастает именно через
знакомство с этим словом. Высказывания, доступные для понимания
не зависимо от веры, содержат это понимание в себе и создают
предпосылки для него. Затем оно переходит в более глубокое
понимание, связанное с верой, хотя граница между этими видами
понимания не обязательно различима.
Можно пояснить затронутый нами вопрос, указав на проводимое
Мартином Лютером различие между внешней и внутренней ясностью
Писания: если говорить о внешней ясности, проповедуемое
слово - это общедоступное слово, открытое и ясное для всех.
Но о внутренней ясности, которая предполагает "понимание
сердца", можно сказать, что никто не понимает ни единого
слова в Писании без помощи Святого Духа ("О рабстве
воли").
На основании изложенного можно сделать некоторые выводы
о структурах. Можно констатировать, что как правило, невозможно
рационально или с помощью исторических методов обнаружить
внутренние структуры содержания веры. Их можно описать,
не имея субъективной веры, но они могут стать очевидными
лишь в контексте веры. Однако, понимание создается через
структуры языка. Понимание веры также вторично по отношению
к основным структурам, как и в элементарном языковом понимании
сам язык с его творческими функциями пробуждает к жизни
субъективное понимание значения выражений языка.
Теология и практика
Существующее различие между прямыми высказываниями веры
и описательной догматикой также имеет определенные последствия
для отношения между догматикой и практическими целями, стоящими
перед этой областью знания. В старой теологии, где высказывания
веры и теологические высказывания, как правило считались
явлениями одного уровня, часто подчеркивалось, что догматика
(в тогдашней терминологии "теология") имеет практическую
цель. Под этим подразумевалось, что ее непосредственная
задача состоит в том, чтобы привести к вере и передать знание,
необходимое для спасения человека. Один из представителей
лютеранской ортодоксии, Давид Холлациус, определял теологию
как "практическую мудрость, которая исходя из откровения
слова Божия, учит всему, что необходимо знать греховному
человеку об истинной вере во Христа и о святой жизни, для
того, чтобы обрести вечную жизнь". В этом случае, практическое
направление означало, что догматическое изложение содержания
веры приравнивалось к прямым положениям веры.
В современную эпоху можно привести другие примеры практической
направленности догматики. По мнению Карла Барта, она состоит
в служении цели проповеди. Она подчинена проповеди и, таким
образом, имеет практическую цель; в то же время он считает,
что она должна быть критической инстанцией для проповеди,
поскольку проверяет ее соответствие слову Божию. "Догматика,
как теологическая дисциплина, является научным самообоснованием
христианской церкви, принимая во внимание характерное для
нее слово о Боге" ("Христианская догматика",
I,1, пар.!).
Если догматика ограничивается структурным описанием положений
веры, это не препятствует, в конечном счете, ее практической
направленности. Она оправдана отчасти потому, что может
соответствовать стремлению обрести интеллектуальную ясность
в понимании веры, отчасти потому, что может создать основание
для учения и проповеди, в которых состоит задача церкви.
Догматика по-разному способствует достижению этих целей,
хотя, сама по себе имеет более ограниченную задачу.
Поэтому, практическая задача (которая, кстати, более или
менее явно присутствует во всех науках) не препятствует
тому, что сама догматика ограничивается задачей объективного
описания. Она разделяет эту задачу со всеми фундаментальными
исследованиями. Нет никаких оснований для того, чтобы применение
именно в этом случае заменило бы или радикально вмешалось
в непрерывную работу чисто описательного исследования, хотя
иногда практика кажется более уместной чем научная задача.
5. Метод догматики
Если применить к догматике вышеописанные предпосылки, возникает
вопрос, как изложить ее или основные структуры, характерные
для христианской традиции. Перед нами разнообразный и труднообозримый
материал. Невелика возможность с помощью интенсивного исследования
найти в этом материале то, что мы могли бы назвать основными
опорными структурами. Уже выбор представительных текстов
был бы ненадежным и сомнительным предприятием, которое могло
бы привести лишь к произвольным результатам. Трудность прежде
всего заключалась бы в том, что первоисточники, которые
без сомнения можно было бы считать основополагающими и нормативными
для христианства, сами по себе вовсе не однородны, если
рассматривать их с точки зрения исторического исследования
и литературной критики.
Выше говорилось о том, что научным путем невозможно обосновать
наличие единой структуры в том материале, который мы называем
Писанием и традицией. Еще менее возможно таким путем добиться
содержательного описания этой структуры. Здесь перед догматикой
встает дилемма: ее задача состоит в описании взаимосвязей
веры, выраженной в бесконечно разнообразной литературе,
но общепринятого в науке метода для установления этой внутренней
взаимосвязи, казалось бы не существует.
В этом положении мы близки к выводу о том, что догматика
как наука не имеет основания, и поэтому должна быть заменена
непрекращающимся идейно-историческим структурным анализом
христианской традиции. Однако, поскольку (как было указано
выше) все же существуют важные указания на то, что для христианской
веры характерно внутреннее единство, и так как есть веские
причины не ограничиваться критическим анализом исторических
текстов, но и систематически изложить христианскую веру,
как величественное единство, есть все основания рассмотреть
иную возможность.
Как было указано, основной вопрос состоит в том, как найти
содержательное определение основных структур. Если нельзя
получить такое определение извне , так сказать, не впадая
в произвол, есть основания искать указания на структуру
внутри самой традиции. В таком случае следует в первую очередь
исходить из кратких формулировок, в которых обобщено то,
что существенно для веры, а также из идейных моделей, которые
проходят через все изложение содержания веры или являются
фундаментальными. Внутри самой традиции есть несколько примеров
таких обобщений и структурных описаний. Представим наиболее
общие из них:
1. "Правило веры" (regula fidei) в трудах
многих богословов древней церкви обозначает краткое выражение
христианской веры, которое в различных формах встречается
в древнейшей традиции и в котором видели основное, центральное
содержание Библии. Позднее, по крайней мере на Западе, правило
веры совпало с Апостольским Символом Веры. Но у ранних отцов
церкви встречается целый ряд сходных по содержанию вероисповедных
формул или определений правила веры. Разнообразие вариантов
свидетельствует об относительной свободе в формулировках,
но в столь же высокой степени и о поразительном единстве
самой структуры. Правило веры представляется как изначально
данное обобщение учения апостолов, наряду с этическими правилами,
также входившими в христианскую проповедь. Представляется,
что уже изначально христианская проповедь и учение были
основаны на предпосылке о том, что христианская вера была
верой в полноту откровения, содержащегося в Писании, то
есть в Ветхом Завете, и в апостольском предании; но в то
же время, эту веру можно было обобщить в нескольких пунктах,
выражавших центральное и необходимое в содержании Библии.
Выражением этого стало правило веры; оно было обобщением
Писания, а значит, также и нормой, согласно которой можно
было оценить, какое предание является апостольским, а какое
нет.
2. Катехизис. В христианском обучении правило веры
стало очень рано объединяться с основными положениями христианской
этики, например, с учением о двух путях, заимствованным
из иудейской традиции, или с "Десятисловием",
Декалогом, который стал впоследствии общепринятым обобщением
этики. Сюда была также добавлена молитва "Отче наш",
исходный пункт учения о молитве. Естественно, также были
включены слова установления Крещения и Причастия. Прежде
всего благодаря катехизисам Лютера, который заимствовал
основные положения более ранней традиции, сформировалось
классическое разделение, с некоторыми вариациями в различных
конфессиях: Декалог, Артикулы Веры, Молитва, Крещение, Причастие.
Наряду с правилом веры, катехизис считается обобщением
Библии, и в то же время, в существенной степени концентрированным
выражением всего содержания христианства. В Формуле Согласия
Краткий и Большой катехизисы Лютера названы "Библией
для мирян, в которую вошло все, что подробно и более полно
рассматривается в Священном Писании, и что необходимо каждому
христианину знать для спасения своей души".
Таким образом Катехизис не просто включает правило веры,
но помещает веру в более широкий контекст, связанный со
всей жизнью человека, поскольку он также содержит разделы
о законе, молитве и таинствах.
3. Закон и Евангелие. Экзистенциальный характер
христианской веры также находит выражение в мысли о том,
что содержание Библии можно обобщить в виде Закона и Евангелия.
Основание для этого разделения не является формальным, как
если бы одни предложения считались Законом, а другие - Евангелием;
имеется в виду, что слово Библии относится к общему восприятию
жизни слушателем, к его существованию; поэтому его можно
описать как Закон, то есть оно выражает требования к человеку,
и Евангелие, то есть оно провозглашает слово прощения и
дает человеку новое живое общение с Богом. Таким образом
понятийная пара Закон - Евангелие скорее учитывает функции
слова, чем его явное содержание. Оно может, конечно, сочетаться
с описанием содержания, и тогда будет служить обобщением
Библии, а следовательно и христианской веры. В связи с этим,
следует отметить, что оба термина, Закон и Евангелие, употребляются
в нескольких различных значениях: слово "Закон"
может обозначать вечную волю Божию, закон творения; оно
может также указывать на Моисеев закон или говорить о ветхозаветных
писаниях, содержавших этот закон. Закон может быть также
синонимом слова Божия, включающего также Евангелие. Также
и выражение "Евангелие" может обозначать все христианское
учение, центр всего Писания. В одном из тезисов Мартина
Лютера об индульгенциях (1517) говорится, что "истинное
сокровище Церкви - это пресвятое Евангелие о славе и милости
Божией" (тезис 62). То, что Закон и Евангелие вместе
взятые составляют основное содержание Писания, не противоречит
вышесказанному. Ибо Евангелие в этом значении слова выделяется
на фоне Закона. Также как и слово "Закон", понятие
"Евангелие" может обозначать все учение, включая
в себя и Закон. Так оно часто используется в современном
языке, хотя иногда не ясно, что оно неразрывно связано с
Законом.
4. Вера во Христа. Положение о том, что вера во
Христа является центром христианства, тем, что в первую
очередь выделяет его, неоспоримо. Шлейермахер выразил это,
написав в известном определении в своей догматике "Der
christliche Glaube", что христианство "отличается
от других разновидностей монотеизма по существу тем, что
все в нем соотносится со спасением, совершенным через Иисуса
из Назарета" (op. cit., par. 11). И Мартин Лютер пишет
в Предисловии к своему большому комментарию к Посланию к
Галатам (1531): "Ибо в моем сердце господствует этот
единственный артикул, вера во Христа. От него, через него
и к нему день и ночь устремляются и возвращаются все мои
богословские мысли".
5. Схема истории спасения. Уже в Апостольском Символе
Веры, также как и в других формулировках правила веры, прослеживается
"историческая" модель. Описывается вера в Отца,
Сына и Духа, но в то же время в исповедании веры прослеживается
последовательность событий во времени, от сотворения до
последних дней. Та же историческая модель представлена в
самой Библии и с течением времени составила, более или менее
явно, более или менее отчетливо, схему, проходящую через
всю христианскую догматику. Как правило эта схема отражалась
в самой организации ее материала.
Мы называем историей спасения представленный в Библии Божий
план для человечества, от сотворения до завершения времени.
Отчасти он охватывает события в рамках известной нам истории,
например, историю Израиля или то, что произошло с Иисусом
из Назарета. Но он также включает древнейшую предысторию
и самое отдаленное будущее, о которых не может рассказать
никакое историческое повествование. Как следует из названия,
речь здесь идет о спасении человека, то есть о восстановлении
общения с Богом и об избавлении от гневного осуждения. Многие
догматы связаны с этой историей спасения; если они вырваны
из ее контекста, они становятся более или менее непонятными
или теряют смысл.
Нет необходимости, и даже не желательно, чтобы изложение
догматики было строго построено по единственной схеме. Решающим
является вопрос не о том, какое избрано введение, а о том,
отражает ли изложение отдельных пунктов структуру христианского
мировоззрения, или нет. Какой бы исходный пункт ни был избран,
в ходе работы проявятся также другие основные концепции,
которые будут в большей или меньшей степени определять содержание
и построение догматики. Это еще раз свидетельствует о том,
что христианская догматика - это не собрание пунктов вероучения,
но описание христианской веры как органического целого.
Согласно вышеприведенной точке зрения, задача догматики
не в том, чтобы сконструировать систему вероучения, но в
том, чтобы дать описание христианской веры, уделяя внимание
ее внутренней структуре и единству, примером которого является
описанное правило веры. Среди всех формулировок этого
правила особое положение занимают общепринятые в церквях
символы веры. Это можно описать по-другому, приведя в пример
слова Св. Иринея в его труде "Против ересей" III,
10: "Церковь простирается по всему миру, до края земли.
От апостолов и их учеников она приняла веру, веру в единого
Бога, всемогущего Отца, Творца неба и земли, и моря и всего,
что в них, и в единого Христа Иисуса, Сына Божия, который
вочеловечился ради нашего спасения, и в Святого Духа, который
через пророков возвещал спасение Божие...". Далее в
тексте подробно описаны христология и эсхатология. Св. Ириней
добавляет, что хотя церковь распространена по всему миру,
она возвещает это учение столь единодушно, как если бы у
нее были одни уста.
Когда в наше время, несмотря на многообразие традиций,
выросших со времен древней церкви, с различными противоречиями
и различиями в учении, значительные конфессии могут указать
на общее правило веры как на объединяющий фактор, напоминающий
об апостольском происхождении, это решительно свидетельствует
о наличии основной модели, при изменении которой христианство
потеряет свою сущность. Когда Св. Ириней называет правило
веры regula veritatis, правилом истины, он говорит
не о том, что оно является установленной церковью авторитетной
нормой того, что истинно, но о том, что оно отражает действительность
(veritas), засвидетельствованную в Писании и явленную во
Христе. Иными словами, именно "истина" является
правилом для того, что составляет содержание веры.
Исходным пунктом этого обзора основных вопросов догматики,
которые будут рассмотрены далее, является наличие единой
внутренней взаимосвязи христианского вероучения, модели
веры, опорную структуру которой образует правило веры.
|
|
